以“和谐”的眼光观之，“怨恨”显然是一种负能量。如果这种负能量仅只出于个体性的挫折和失落，倒也不用大惊小怪，毕竟，生活不如意的事情哪个时代都有。可是，一当怨恨情绪大大超越了个体范围，不仅在广阔的生活空间中蔓延，而且，其矛头指向还与特定的伤害性事件脱钩，仿佛是无具体控告缘由地坐落在结构性的社会矛盾上，那问题就十分严重了。准确地说，被怨恨情绪强力撕扯的社会，不是一个“和谐”社会，而是一个“离异”社会。
19世纪以降，“怨恨”成为西方知识界关注的重要论题，相关研究促成了不少经典作品的问世。①考虑到社会怨恨是现代化进程中的一种典型现象，且这种现象在今日中国也急剧增生，因此，参照西方知识界的学术成果，联系从传统到现代的结构转型，在政治社会学的学理框架下刻画怨恨的心理特征及行为取向，分析怨恨的社会化积聚机制，对于思考良好国家治理的达成，应该说是一项有启发意义的研究工作。这也是本文的立意之所在。
一、怨恨的心理特征与行为取向
在目标指向上，“怨恨”乃是一种针对“他者”的否定性情绪。由于这种情绪蕴含着“敌意的动态”，所以，舍勒将“报复冲动”当作观察怨恨的基本出发点。②从刺激-反应的行为链条来看，在怨恨产生之前，必定遭受过一次他者施及的伤害，但舍勒强调指出，即时的反击或防卫，譬如，挨了他人一耳光之后立刻还他人一耳光，并不能叫做报复，尽管这种行为反应常常伴有强烈的愤怒。严格讲来，交互性生活场景中的报复兼具双重特征。其一，将遭受伤害后萌发的对抗冲动抑制住，在时间上推至下次或适宜的场合，暗暗发誓说“咱们走着瞧”;其二，选择隐忍策略的主要考虑，在于直接的反抗可能会招致失败，因而反映了一种至少是暂时的“无能感”或“软弱感”。根据舍勒的现象学分析，无力对他者施及的伤害即刻还手却又饱含复仇意识的情绪体验，便是“怨恨”。③
在舍勒之前，尼采曾触及“怨恨”论题，并发表过犀利的见解。按照尼采的说法，怨恨通常发自这样一些人，他们对别人施及的伤害不能采取直接行动，只好以一种“想象中的报复”寻求补偿。④所谓“想象中的报复”，依舍勒之见，无非是将仇恨埋在内心，反复地回味和咀嚼，在此意义上，怨恨乃是一种“因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态”。⑤就价值指向论，这种情态不是“凯旋式的自我肯定”，而是在外部刺激下出场的对“他人”和“非我”的否定。⑥在舍勒看来，尼采将批判矛头对准基督教固不可取，但他用“奴隶道德”界定怨恨的心理特质和动机结构，却是一个极富启发性的论点——说到底，怨恨不是“强者”所为，而是“弱者”的一种生存体验或生命态度。
常识告诉我们，欢乐、幸福、荣耀、权力、财富等积极生活景象总是令人羡慕。对某些人来说，当这类景象渴求而不可得的时候，便容易滋生嫉妒心。但社会学研究特别强调，嫉妒心不仅将醋意洒向“他者”，而且源于一种生存性的“无能感”，其心理体验是：我的两眼在积极生活景象上聚焦，并在幻想中将其据为己有;一当发现这些价值是别人的所有物，就觉得仿佛是对自己的一种“抢夺”。社会学家认为，尽管嫉妒者不像骗子和强盗那样，怀揣强烈的获取意志，想方设法将别人的所有物弄到自己手里，但嫉妒对象的倒霉和窘迫，却是他的内心期盼，且这种情况的发生总会让他感到畅快。⑦由于痛感别人的幸福并生成一种“含有敌意的注视”，因此，在日常生活中，嫉妒就成了孕育怨恨的温床。⑧
在通常情况下，嫉妒是“流动”的，它随特定诱因的出现而发生，又随特定诱因的消失而中断。但是，“敌意的注视”若持续下去，也可能导致心态的彻底扭曲——如果从他人的优势中“体验”到对自己的伤害，进而再把这种伤害感受为“命运”，那么，“流动”的嫉妒就有可能凝结成“绵延”的怨恨。舍勒形象地说，作为怨恨的嫉妒可表述为这样的窃窃私语：一切我都可以原谅你，只是不能原谅这个人是“你”，而不是“我”。如此，他人“纯粹的生存”就被一般性地体验成了压抑自己的“可怕尺度”。⑨按照舍勒的现象学还原，将否定性的矛头指向他者的“本质”或“此在”，正是怨恨心理的根本特征。
值得注意的是，即使那些格外讲究价值中立的社会学家，在描述嫉妒和怨恨的时候，也喜欢使用“恶意”、“阴毒”一类的负面语汇。这并不奇怪，因为，生活伦理的常识性判断就是这样。⑩嫉妒者见不得他人之好，所以就巴不得他人倒霉，其阴暗居心通常表现为看客式的“幸灾乐祸”或从众式的“落井下石”。比较起来，怨恨者则更显可怕。舍勒强调，不管他者施及的伤害是事实性的还是感受性的，因“无能感”作祟，怨恨者只能强抑情绪波动，于是，长时间的咬牙隐忍就将波涛翻卷的仇恨植入了他的中枢神经。舍勒认为，在情态属性上，这样的隐忍与其说是被动地承受痛苦煎熬，不如说是有意识的自我折磨和心灵戕害。(11)但另一方面，也正是出于持久而系统的隐忍训练，怨恨者不仅长期滞留于负面价值，还使其报复意志的弓弦时刻紧绷，因此，与醋意的嫉妒相比，怨恨不但有着更强的复制和繁衍能力，更蕴含着超级强悍的爆炸性能量。
像嫉妒心理一样，怨恨对象的任何失落，总会让怨恨者感到快意。但严格说来，怨恨的隐蔽指向是主动报复。所谓“卧薪尝胆”，讲的是隐忍而不死心。如果对报复成功不抱期望，怨恨情绪也许会逐步淡化甚而消散;但是，倘若对报复成功满怀期望，则怨恨情绪便会通过隐忍中的励志而不断得到加强。只不过我们不好根据理性分析模式，将怨恨主体对报复成功几率的预期简单地归结为成本-收益的工具性计算，因为，大量案例表明，支撑隐忍的一个内在动力事实上是非理性的意志情态。即使经理性权衡后发现无力承担报复的成本，怨恨依然通过隐忍而积聚，这在很大程度上就因为怨恨者怀有强烈的复仇意志。进而言之，强烈的复仇意志可以大大延伸理性计算的时间跨度，也许是十年，还可能是子子孙孙的代际传递。
对怨恨者而言，渴望复仇成功是其隐忍的动力，甚至被体验为生命的意义所在。所以，他就时刻睁大眼睛，悉心寻觅并紧紧抓住每一个可能的复仇机会。一如“爱屋及乌”，“恨屋”也会“及乌”。基于这样的行动逻辑，当怨恨者觉得对手的实力太过强大，暂时还无力公开实施正面报复的时候，便会寻求别的泄愤渠道，譬如把怨恨发泄到与对手相关的其他“人”或“物”上去。从生活层面来看，“怨恨转移”见于多种形式的社会犯罪，其特征是随意地迁怒报复，或者毁坏公物或者滥伤无辜，泄愤对象看似偶然的选择，实则反映了怨恨者长期熬煎和隐忍所造成的人格扭曲。(12)当然，如果怨恨者在长期隐忍后积聚了足够的能量，报复就会变成公开的行动了，所谓“不是不报时候未到，时候已到立刻就报”，即是这个道理。
在社会化场景中，由怨恨所助推的报复行动往往是群体性的。按照社会心理学研究，怨恨者因无力报复而不得不选择隐忍，所以，其内心深处有一种强烈的自卑感和孤独感。他们需要抚慰，更渴望归属。据霍弗的观察分析，群众运动往往对失意者产生奇特的疗伤功效，个中原委，“不在于提供一种绝对真理，或是解决他们生活上的困难，而在于能让他们摆脱无能的‘自我’。”(13)在心理意义上，使失意者摆脱无能感的有效办法，就是把他融化到一个紧密无间的集体之中。霍弗的研究还发现，“爱”一个对象，不一定寻求同好，因为那个人可能是竞争者;但是，如果“恨”一个对象，却总是希望别人跟自己站在一边。“共同的仇恨可以凝聚最异质的成分。”(14)由此观之，怨恨动员的独特表征，并不仅仅在于给抗争者许诺一个翻身解放的美好愿景，更重要的是通过共同的仇恨而实现群体的紧密聚合。勒庞指出，撇开现代群众运动总是高举“正义”大旗这一点不论，单从数量上考虑，“形成群体的个人也会感觉到一种势不可挡的力量”。缘此，他们不仅能够一扫自己的软弱感，还可以在集体行动的场域里卸去责任包袱，向着怨恨对象尽情挥舞群殴的拳头。(15)
二、普遍性生存比较与社会化怨恨积聚
在宽泛意义上，怨恨心理及其助推的报复行动见于任何时代。舍勒的一个重要思想贡献，在于联系从传统到现代的结构转型，对怨恨的社会化积聚机制做了精辟的现象学分析，尽管我们无法认同他的“保守性”价值立场。按照舍勒的说法，出于暂时的“无能感”或“软弱感”的怨恨，在交互性生活场景中，一般是“弱势”一方的态度，经常见诸“仆人”、“被统治者”、“尊严被冒犯而无力自卫者”一类的角色。不过，从对他者的否定性指向来看，怨恨终究是一种复仇意志。那些自认是奴才的人在受到主子责骂时并不产生这样的意志，因为在他身上，卑躬屈膝的奴性已深深浸入了骨髓。相形之下，如果一个人的自我意识已经觉醒，其极度的高傲同外在的社会地位又很不相称，那就特别容易激起报复心。由此引申开来，舍勒发现，以权利平等为基本价值诉求的政治现代性的成长，逻辑地蕴含着一种催生和积聚怨恨的社会化机制：
群体的与宪政或“习俗”相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越积越多。关键不在于这些因素中的单独某一种，而在于两者之间的差异。在一种不仅是政治的，而且也是社会的旨在均贫富的民主制中，社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下(比如印度曾有过的社会制度)，或在一种等级森严的制度下，社会怨恨恐怕也会很小——事实上也很小。因而，忍无可忍、一触即发的怨恨必然储备在如下社会中：在这种社会中，比如在我们的社会中，随着实际权力、实际资产和实际修养出现极大差异，某种平等的政治权利和其他权利(确切地说，是受到社会承认的、形式上的社会平等权利)便会不胫而行。在这一社会中，人人都有“权利”与别人相比，然而“事实上又不能相比”。即使撇开个人的品格和经历不谈，这种社会结构也必然会积聚强烈的怨恨。(16)
舍勒的上述分析告诉我们，个体或群体怨恨心理的产生，源于生存比较所产生的落差。在一个均贫富的社会，人与人之间的落差极小，所以就不会滋生怨恨。在传统时代，贫富贵贱的落差尽管很大，但是，建立在“命定论”基础之上的身份等级制度严格限定了生存比较的“界域”，因而，滋生怨恨的社会-文化土壤其实也没有人们想象的那么肥沃。“在这样的历史时期里，上帝或天命给予的‘位置’使每个人都觉得自己的位置是‘安置好的’，他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务，这类观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只在这一位置的价值的内部打转。”(17)直白地说，贵族可以与贵族比，但贵族都不屑于跟平民比;平民也可以与平民比，但平民都不奢望跟贵族比。如是，横亘在高下等级之间的先赋性身份鸿沟，就为社会怨恨的滋生尤其是越界扩散设置了一道天然屏障。
可是，在现代性的成长过程中，从文艺复兴到启蒙运动的进步主义思想家，用权利平等的利器将区隔身份等级的天然屏障拆除了。究竟能不能采纳舍勒的论点，把平权观念看作怨恨的产物，也许是一个有争议的问题，不过，说平权观念一当在政治社会化过程中为普通民众广泛接受，就会推动底层怨恨情绪的加速积聚，则是没有什么疑问的。托克维尔在《旧制度与大革命》一书中曾对平权观念的怨恨动员效能做过这样的描述：“凡是受到不平等的军役税摊派损害的纳税人，无一不为人人均应平等的思想感到振奋;遭贵族邻居的兔子祸害的小所有者，听说一切特权概应受到理性的谴责，无不为之雀跃。”(18)不宁唯是，托克维尔还精辟地指出，随着平权观念的高度流行，等级制度框架内旨在减轻人民负担的改革举措到头来也只能取得激怒人民的反效果，因为，“被消除的流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。”(19)
按照舍勒的分析理路，为民解忧之所以激起民怨，是因为生存比较的参照系发生了翻转性变化。从前，出身“卑贱”的平民被锁定在社会底层，压根就没有跟贵族攀比的奢望;但是现在，新的自然法取代了旧的天命说，人人生而平等的价值正当性已不言而喻，于是，一种突破“界域”的普遍性生存比较就在全社会被激活了。基于普遍性生存比较，“应然”与“实然”之间的落差可以这样表述：我有资格成为你那样的人，实际上却没有成为你那样的人，所以心潮难平。但是，按照现代性的革命话语，这样的表述还过于温和，更严厉的指控是一种道德归罪：你实际成为你那样的人，全凭一种不正当的身份资格，而给你赋予这种身份资格的特权等级制度，正是压抑我辈的万恶之源。也就是在这个意义上，舍勒把“现代的平等论”定性为“怨恨之作”，认为其根本诉求，无非是将原本高高在上的人“拉下来”，或者说，“对具有更高价值人施行断头术”。(20)
从怨恨的角度做观察，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，毋宁是讲了一个千年生存性压抑的历史故事。在这位启蒙大哲的述说中，对经济不平等和政治不平等的指控不过是一种显白表达，而挞伐道德排序的不平等，才是其深层蕴含：平民/人民的生存性压抑，并不仅仅表现在经济上的穷困和政治上的无权，更重要的是被贬成了道德上的低俗者和卑贱者。历史的谜底是，贵族的虚伪造作、骄奢淫逸同草根的自然质朴、敦厚善良在价值上根就无法相提并论，可是，本该做“主人”的人民却在不平等制度下一直当“奴隶”。(21)这个谜底一当揭穿，沉睡的人民就觉悟起来，而且，其“软弱感”和“无能感”也借着平等利器的武装一扫而空，长期隐忍积聚的能量便转化成了颠覆旧秩序的霹雳雷火。由此观之，“翻身”、“解放”一类的革命言辞，均有一种怨恨情绪隐匿其中，当然更不必说“阶级仇”、“民族恨”这样外露的政治动员口号了。
民主政治和市场经济，是现代性制度框架的两个基本方面。如果说，权利平等原则及其法律化，使建立在“先赋”血统基础上的身份标记不再有价值正当性，那么，以货币符号为万能媒介的市场竞争，则不仅给“后致”的成功或失败提供了量化的测度标准，还使每一个既定的“位置”成了永续流动中的一个临时进阶。舍勒认为，作为现代资本主义伦理的“市民德行”，以计算性的有用价值取代传统时代那种推崇勇敢、喜好征服、追求卓越的生命价值，说到底也不过是一种怨恨心态在作祟。(22)但从现代性的后续成长来看，这个论点仅仅是局部性的。经验观察告诉我们，即使撇开社会转型过程的漫长和痛苦不谈，就算民主政治和市场经济的制度框架已经搭建起来，基于平等理念的普遍性生存比较，也会合乎必然地将取代传统贵族而主控资源分配权的资本家阶级转化为新的怨恨对象。萨托利辩称，“平等”不仅是一种“抗议性理想”，而且是所有理想中“最不知足”的一个：“其他种种努力都有可能达到一个饱和点，但是最求平等的历程几乎没有终点，这尤其因为，在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。”(23)就此而论，西美尔讲述的“玫瑰”故事，堪称冷静而睿智的政治社会学假设，(24)它启示我们要特别关注怨恨的现代性：市场竞争机制的势能作用，必定在以财富占有为核心标度的社会分层方面拉开人与人之间的距离，而平权观念又普遍拔高了人们的应得期望，使之对生存比较中的高低落差感受极其敏锐，因此，在现代性的社会变迁过程中，怨恨比以往任何时候都更容易形成群体性的积聚。政治社会学的研究表明，社会怨恨不仅见于非常态的革命情势，也在常态的职业分化和社会流动中有所表现。(25)
三、基于现代性平台的怨恨克化
关于现代性发育和成长动能的精神现象学解释，源自黑格尔的“主奴辩证法”。(26)尼采从“怨恨”入手考察古今价值变迁，并以“道德上的奴隶起义”对现代性的走向下了经典断语。(27)事实上，这也是舍勒历史现象学分析的基点。民主话语在当今世界的压倒性优势，使我们不得不钦佩这些思想大师的超凡眼光，但是，尼采说“平民道德的胜利”是一种“败血症”;(28)舍勒将“平等”的尺度称作“道德最低下者”的尺度，(29)从自由-民主-法治的立场来看，却无法得到认同。无论如何，身份等级制度的合法性已彻底丧失，贵族时代已一去不复返;在市场竞争发挥资源配置基础性作用的现代条件下，指望人人均等既不可能，强力抹平差别更不可取。因此，如果说怨恨情绪的确蕴含破坏社会和谐的负能量，那么，降低或消化这种负能量的路径选择，就必须坚定地立基于现代性平台。
由于市场竞争必然导致社会分化，而平权观念又使人们对生存比较中的落差格外敏感，因此，问题确如舍勒分析的那样，现代性的制度安排很可能为怨恨的增生和积聚提供土壤。这一点，在尚处于社会转型过程之中的国家表现得尤其充分。但是，即使经验观察告诉我们，等级制的残留通过约束底层民众的欲求而缓解了转型期的社会稳定压力，也断不可对命定式的身份区隔作正当性辩护。事实上，经验观察同样告诉我们，纵使普通民众的应得期望非常之高，只要资源分配的制度与程序足够公正和完善，社会的稳定与和谐就能在现代性的高水平上达成。(30)从这个角度来看，现代意义的良好国家治理，不在于设法降低民众的期望值，而应着力构建并不断完善公正分配稀缺资源的一整套制度安排和游戏规则。
按照流行说法，表征贫富差距的基尼系数的大小，直接影响一个国家的社会稳定度。但这种说法只讲对了一半。更深层次的问题是基尼系数的上扬究竟出于何种原因。如果豪强的财富来路不当，或者制假贩假，或者坑蒙拐骗，或者欺行霸市，或者行贿受贿，那么，底层民众在生存比较中感受到太大的落差，并对暴富者心生怨恨，就有可以辩解的充分理由。因此，在拒绝“大锅饭”均分方案而接受市场经济制度的前提下，要缓解或化解民众的相对剥夺感，唯一的路径选择就是将市场运行纳入规范化的法治轨道，使博取稀缺资源的竞争成为公平游戏，以保证财富占有的价值正当性。在这方面，诺齐克提出的公平持有原则和公平转让原则，(31)对思考当代中国问题颇具启发意义。
舍勒的研究表明，在传统等级制度下，先赋性的身份区隔限定了生存比较的“界域”，因此，尽管高低贵贱的落差很大，但底层平民并不产生“僭越”的仇贵心理。延伸开来说，最棘手的群体性怨恨出在这样一个社会，在这个社会，权利平等已成为广泛共识，可是，资源分配却垄断于少数人之手，致使阶层固化，底层民众的向上流动通道被严重阻塞，几乎看不到什么改变命运的希望。在某种意义上，这就是当下中国所面临的问题。要解决这个问题，通过社会福利政策来改善民生固然是一个选项，但比较而言，打破资源分配的垄断，使所有公民平等分享向上流动的机会，才更关乎长远和根本，其道理好比“授人以鱼不如授人以渔”。按照罗尔斯的辩护，要求职务和地位向所有公民平等开放，甚至都不纯然出于福利缘由，毋宁说，它表达了这样一个信念：倘若权利平等和机会平等的公共原则得不到遵守，大量职务和地位为个别集团把持，那些被排除在外的人产生不公正感觉并发出抱怨就是对的，即使他们从那些占据这些资源的人的努力中获得了实际利益。“他们的抱怨有道理，不仅因为他们得不到职位的某些外在奖赏，例如财富和特权，而且因为他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感。他们被剥夺了人类的一种基本善。”(32)
构建并不断完善公正分配稀缺资源的制度和程序，从政治发展的角度看，当然要诉诸民主化变革。这是毫无疑问的。只是我们不能忘记，作为民主政制“坚核”的竞争性选举能不能良性运作，还受底线规则和基础共识的规范与约束，并不会自动生成有序的国家治理。其缘由在于，政治过程意义上的竞争性选举，实为若干政党或候选人通过博取公民的选票来争夺稀缺的权力资源，在这个过程中，竞争对手之间俗称“掏粪”的相互攻讦自然少不了，更重要的是，博取选票的压力，很可能逼使各竞争方拼命向所属的阶层或群体讨好，甚而选择极化路线，通过刺激社会不满、加剧社会紧张来谋求追随者和支持者。如果一个社会本就矛盾丛生，发生了严重“离异”，那么，“怨恨动员”的政治效应便很可能是“普力夺”——一个执政权力大家都来夺，夺来夺去，整个社会就被彻底撕裂，群体冲突就被公开引爆，从而，政治秩序也就荡然无存了。这是一些后发现代化国家在20世纪50-60年代发生过，迄今也很难说绝迹的政治乱象。(33)
一般而言，允许并倡导不同意见的表达，乃民主政治的外显特征，因此，民主过程总是伴随着某种形式的论辩和竞争。但是，当参与论辩和竞争的相关方动辄将矛头指向基本政治规范的时候，民主过程也会因“怨恨动员”的强力撕扯而演化为一场危险游戏。所以，纵使在今日西方发达国家，作为民主政治伴生现象的论辩和竞争也仅仅限定在特定的层次，即公共议题层次、公共政策层次，以及政府的组织和再组织层次。事实上，除了论辩和竞争这一外显面，民主政治还有内隐的另一面，那就是各相关方自愿接受和共同信守的基础性共识。大致可以划分出三个层次：一是共同体层次的共识，其基本表现是国家认同;二是体制层次的共识，其基本表现是政体认同;三是程序层次的共识，其基本表现是游戏规则认同。历史经验表明，如果在共同体层次缺乏低度共识，国家认同发生迷乱，民主动员就很可能刺激民族冲突和国家分裂;如果在体制层次缺乏低度共识，基本制度安排发生合法性危机，民主过程就很可能刺激政治动荡;如果在程序层次缺乏低度共识，游戏规则不被遵守，扛着民主旗号的政治博弈就很可能演化为无序的撕咬和打斗。从这个角度来看，“不争”的基础共识，构成了民主“竞争”得以良性运作的约束条件和支援背景。
不消说，共识的达成必以怨恨的克制为前提。这是因为，尽管怨恨也发生于社会化场景，但其否定性指向却是单向度的。换言之，怨恨者不会自我反省，回过头来问一问自己的报复行动是否恰当;也不会换位思考，掉转身去想一想别人的报复承受是否公允。(34)这一点，在极端民族主义和激进民粹主义那里表现得十分突出。由于群体性怨恨的恣意宣泄是国家有序治理的大碍，因此，当它公然破坏底线规则的时候，对其施以刚性的法律惩处是必要的。不过，考虑到自由的论辩与竞争终究是民主政治的规范性要求，所以，培育一种包容他者的协商型政治文化，应被看作是克制怨恨、存异求同、公平游戏，从而使民主博弈得以良性运转的长远大计。
就价值质态论，与“怨恨”正相反对的是“宽容”。作为一种美德，宽容并不仅仅意味着在交互性情境下为他者留有余地，而且尤其表现为，一个人虽拥有必要的权力和知识却对歧异言行做出不予干涉的审慎选择。(35)其逻辑要点是：(1)宽容者对被宽容的对象持否定性的评价;(2)他有权力和能力否定该对象;(3)他审慎地抑制这种权力和能力的使用。(36)从政治哲学的角度看，宽容就是对多元权利的承认和尊重，因而可被视为宪政民主制度得以良性运转的精神润滑剂。按照由低到高的顺序，我们可以把宽容的层次排列为：我不赞成你的生活方式，但是我努力理解这种生活方式，尽管并不坚持这种生活方式;我不赞成你的生活方式，但是我尊重随意生活的自由，而且承认你有公开显示这种生活方式的权利;我既不赞成也不反对你和我过着不同生活的理由，但是这些理由也许表示一种与由于人类的理解力有限而我没有注意到的善的关系;我赞成所有的生活方式，只要它们并不明显地伤害第三者，总之，我不干涉一切类型的生活，因为它们是人类多样化和差异性的表现。(37)不难看出，宽容的美德为良好的公共生活打开了多么广阔的空间。
梳理以上讨论，我们可以做出五点总结。
(1)对常态条件下的国家治理来说，怨恨蕴含破坏社会和谐的负能量，因此必须加以克制。
(2)克制怨恨应立基于现代性平台，即以民主政治和市场经济为基础框架。
(3)为免使这个基础框架被炸毁，有必要对公然破坏底线规则的暴力泄愤行为施以刚性的法律惩处。
(4)体现分配正义的一整套制度和程序，是合作博弈和公平游戏的必备条件，也是疏导社会怨恨情绪的公共渠道。
(5)从根本上化解社会怨恨，需要培育一种既尊重差别又拥有基本共识，推崇宽容、对话、协商，谋求互惠共赢的和谐社会-政治文化。
来源：《学海》2014年第2期